Vertalingen uit het Portugees

Wat niet gezegd wordt

In de dialoog tussen de oude vrouw en het jonge meisje zitten passages, die de lezer voor raadsels stellen. Bij haar introductie vermeldt de oude vrouw meteen, dat ‘haar grote ongeluk aan iedereen haar zoon heeft ontnomen’. De hele wereld heeft haar zoon verloren en haar ongeluk speelt bij dit verlies een rol. Deze cryptische formulering vraagt om een nadere uitleg, maar die wordt niet gegeven. Tweemaal overweegt het jonge meisje over die uitspraak een vraag te stellen, maar ze doet het niet. Ten slotte brengt de vrouw zelf het onderwerp weer te berde, wanneer ze in huilen uitbarst onder de woorden, dat haar zoon ‘…ook een man was’. Zijn status als man is dus cruciaal in haar ongeluk en zijn teloorgaan voor de wereld. Als lezer krijg je het gevoel, dat er iets verheimelijkt wordt. Dit gevoel groeit, wanneer de oude vrouw zegt, dat vrouwen in hun lijden een onbekende waarheid instandhouden; dat zij als oudere vrouw veel kan verhalen over een waarheid die geen uitstel duldt; dat in de twee minnaars uit de verhalen het geloof ligt opgesloten, dat in de liefdeloze mannen van ‘nu’ verloren is gegaan; dat het noodlot ‘ons’ oogkleppen geeft, omdat we niet zien wat we voor ons hebben en dat alles omgedraaid is. Deze laatste woorden bevatten een direkte aanwijzing aan de lezer om een dubbele bodem in de tekst te ontcijferen.

Vlak voor het moment waarop ze het verhaal van Lamentor en Belisa begint, slaakt de oude vrouw een diepe zucht en ‘staat daar alsof ze iets anders wilde zeggen’: opnieuw een duidelijke hint, dat er iets bewust niet gezegd wordt. Dit procédé wordt herhaaldelijk in de tekst gebruikt. Wanneer het verhaal van Binmarder en Annia wordt onderbroken door de dialoog tussen de twee vrouwen, staat het jonge meisje op het punt het verhaal van zichzelf en haar minnaar te vertellen, maar ze doet het niet (hoofdstuk 30 en 31). Op het cruciale moment van het verhaal van Avalor – wanneer hij besluit te vertrekken – wordt op een onloochenbare manier verhuld, waarom hij dit doet. De tekst laat de vriendin buigen naar het oor van Avalor en vermijdt te herhalen wat ze hem in het oor heeft gefluisterd. Meteen daarop besluit Avalor te vertrekken. Wanneer de oude vrouw pal na de mededeling dat ze daar stond alsof ze iets anders wilde zeggen, haar verhalen over de ridders begint, kun je als lezer vermoeden, dat het ongezegde in die verhalen opgesloten moet liggen. Het zijn klaarblijkelijk allegoriën, waarin het vergelekene van de vergelijking iets heel specifieks is, dat niet gezegd kan worden en slechts voor de ingewijde lezer duidelijk is.

In verband met het feit, dat de vertellers vrouwen zijn, kunnen we denken aan een Joods spoor van interpretatie. Het meisje werd verbannen uit het huis van haar moeder, uit het huis van Israel. Het Joodse volk leeft al eeuwenlang in ballingschap. In Jesaja 50 spreekt God de Israelieten, die niet in hun verlossing willen geloven, toe en vraagt naar de ‘scheidbrief’ van hun moeder. Even later zegt Hij, dat de overtredingen van de kant van de zonen Hem hebben doen besluiten hun moeder te verstoten. We zouden kunnen concluderen, dat de wereld en de oude vrouw moeten lijden vanwege haar zoon. Heeft deze iets God onwelgevalligs gedaan? Heeft hij verzaakt in zijn vertrouwen in God?

Doet de bitterheid van de klacht van het meisje over haar ballingschap uit het huis van haar moeder op zich al denken aan Job uit het oude testament, in de tekst zelf zijn veel uitdrukkingen te vinden die men in het boek Job terugziet. De onrust die het voortduren van de smart in het meisje veroorzaakt op het moment dat ze rust in de dood zoekt, staat ook in Job’s situatie centraal. Hij kan niet nog meer beproevingen doorstaan, wil met rust gelaten worden en telt de weinige dagen die hem nog resten. Niettemin houden zijn kwellingen niet op. ‘Ik heb geen vrede, geen stilte, ook heb ik geen rust, maar de onrust verheft zich’ (Job 3, 26). Zo ook het meisje: haar beproevingen laten niet af en ook haar onrust verheft zich, zoals de ontmoeting met de vrouw uit de oude tijd, en dus voor Bernardim Ribeiro het bestaan van het boek laten zien.

In de tijd dat de tekst vermoedelijk geschreven werd (het manuscript van Asensio dateert tussen 1543-1546), lag in het katholieke Portugal enige geboekstaafde connectie met het oude testament in het geheel niet voor de hand. Vijftig jaar voor de datering van het manuscript van Eugenio Asensio (1492) hebben de katholieke koningen de Joden uit hun politiek net verenigde Spanje verjaagd. Velen van hen zijn naar Portugal gevlucht, vaak op doorreis naar Marokko of de Levant. Vóór deze volksverhuizing leefden de Joden in Portugal in relatieve vrede en zonder problemen. Maar de toevloed van veel geloofsgenoten naar Portugal en de politiek tussen beide landen veranderden deze situatie drastisch. In een pogrom heeft de Portugese koning een tiental jaren na de uitdrijving uit Spanje alle kinderen onder de dertien jaar van de Joden afgenomen en naar een net ontdekt eiland ten westen van Afrika weggevoerd om ze een christelijke opvoeding te geven. Aan deze ervaring van de Portugese Joden zouden de woorden van de opperherder kunnen refereren, wanneer hij klaagt over de wilde dieren in het woud, die zijn kalveren vermoordden. Kort na deze gebeurtenis is een grote menigte van Spaanse Joden naar de kade van Lissabon gelokt onder de belofte van de koning dat ze met de op zijn bevel klaargelegde schepen verder konden reizen. Op de bewuste dag lagen de schepen echter niet gereed en op verraderlijke wijze werden ze massaal door tussen hen doorlopende priesters met wijwaterkwasten gedwongen bekeerd. Bovendien is op 23 mei 1536 net de Inquisitie ingesteld om deze zgn. ‘nieuwe christenen’ vanwege ‘judaïzeren’ te kunnen vervolgen (Roth 1979:79). Wanneer iemand kennis toonde van het in christelijke termen zogeheten ‘oude testament’, was hij automatisch verdacht van kennis van de Joodse bijbel.

Bij het volgen van het Joodse spoor moeten we aan twee dingen denken. Ten eerste zou de weeklacht kunnen refereren aan ballingschap in het algemeen, als Joodse conditie en in het bijzonder aan de uitdrijving uit Spanje in 1492, een gebeurtenis die destijds onder de Joden een psychologisch vernietigende uitwerking heeft gehad (Révah 1975, Roth 1979, Werblowsky 1988: 9-10). Dit is dan te beschouwen als een algemene achtergrond. Bataillon is van mening dat de intense melancholie van Bernardim Ribeiro’s boek in ieder geval de Joden met deze ervaring nog vers in het geheugen zeer moet hebben aangesproken (Bataillon 1952). Maar we zouden het Joodse element ook preciezer kunnen formuleren: het boek is een weeklacht over de afvalligheid van de vele Joden die in de vijftiende eeuw in Spanje en in de zestiende eeuw in Portugal onder druk van de koning en de kerk van hun geloof zijn gevallen en het katholicisme hebben omhelsd, de zgn. marranos (Spaans, zwijnen) en novos-cristãos (Portugees, nieuwe christenen). Denk in dit verband aan de echte en de valse ridders, aan de onbesuisdheid van de mannen en het lot van de vrouwen, die als draagsters van de Joodse voortplanting nolens volens het lot van het Joodse volk en dus ook van de Joodse mannen die van hun geloof zijn gevallen, dragen. Binmarder staat onder zware druk van de kerk (vrouwe Aquelísia = ecclesia) en hij bewijst haar lippendiensten zonder van haar te houden:

Maar heel deze ondankbaarheid – want dat is haar ware naam – heeft velen tot een noodlottig einde gebracht, zoals u zult zien in deze ridder, waarover we het nu hebben. En de met de armen ten hemel geheven smeekbeden van Aquelísia om wraak waren niet tevergeefs.

Als hij dan in Aónia zijn ware liefde vindt, stuit hij op een Joodse vrouw en hij besluit heimelijk van haar te houden door zijn identiteit te veranderen in die van een herder: een nieuwe christen, die om aan de problemen omtrent zijn identiteit te ontsnappen, in de anonimiteit en de afgezonderdheid van de wereld in het dal van het verhaal vlucht. Zijn naam verandert hij, letterlijk vertaald, in ‘ik heb me zojuist gebrand’. Dit kan een verwijzing naar de eerste auto-da-fé’s van de inquisitie zijn. Wanneer Arima besluit naar het hof van de koning te gaan, aanhoort ze vermaningen van haar vader, Lamentor, die er op neer komen, dat ze als vreemdelinge (Joodse) aan het hof extra op haar tellen moet passen.

De beproevingen van Job staan in de bijbel in het kader van de uitdaging door de duivel, dat hij Gods trouwste dienaar Job van het geloof zal losweken. Aquelísia deed pogingen de nieuwe christen, die als Binmarder in het geheim aan zijn Joodse geloof vasthield, aan de kerk te binden en functioneert dus als zo’n duivel. Veel kabbalisten zagen in de zestiende eeuw de verwatering in het opvolgen van de voorschriften als de oorzaak van de verzwakking van het jodendom in Spanje. De vervolgingen waren de straf hiervoor. Hun aanvankelijk geheime leer en mystiek werd in de zestiende eeuw steeds populairder en heeft de Joodse vroomheid sterk beinvloed (Werblowsky 1988: 10). Het is niet onzinnig om te proberen elementen uit de Kabbalah terug te zoeken in Als Jong Meisje, een poging die Helder Macedo in 1977 ondernam in zijn studie Do Significado Oculto da Menina e Moça. Vele aan hun geloof trouw gebleven Joden waren naar Saloniki gevlucht en daar wendden ze zich tot de Kabbalah en waren vervuld van messianistische verwachtingen. Ook onder de vanuit het katholicisme weer ‘terug’ bekeerde Joden in Portugal zelf treffen we in de hele zestiende eeuw oplevingen van het messianisme aan, met enkele pseudo-messiassen/verlossers. Een tragisch geval was de ‘nieuwe christen’ en hoveling Diego Pires die zich in 1525 onder invloed van een messianistische avonturier (David Ha Re’ubeni) liet bekeren tot het Jodendom, een Joodse naam (Salomon Molkho) aannam, zichzelf besneed en visioenen ontving. Zo voorspelde hij de overstroming van de Tiber in 1531 en de aardbeving in Lissabon van 1532, die door de katholieke bevolking als straf van God voor de hypocrisie van de nieuwe christenen werd gezien en tot een pogrom leidde (Roth, 1979: 58). In 1526 ontsnapte hij uit Lissabon naar Saloniki. Hij heeft zelfs de Paus tot het Joodse geloof willen bekeren, maar werd op last van Karel V in Mantua gevangen genomen en in 1532 door de inquisitie verbrand, acht jaar voor de door hem voorspelde komst van de Messias (Werblowsky, 1988: 14).

De beschrijvingen die Roth en Werblowsky van dit messianisme en zijn kontekst van pogroms geven, tonen de hoge emotionele nood onder de bekeerde en niet bekeerde Joodse bevolking in het Portugal van de gehele zestiende en ook zeventiende eeuw. Er heerste een intense wens naar onmiddellijke verzoening met God om zo de verlossende komst van de Messias te bespoedigen. In de Consolação às Tribulações de Israel (Vertroosting voor de beproevingen van Israel; eerste druk: Ferrara 1554) laat Samuel Usque de herder Ycabo (Jacob) uitvoerig vertellen van de angsten van de Joden in deze periode van de geschiedenis. Hij noemt de inquisitie het wilde beest, het monster, de giftige slang, en sprekend over de situatie van de nieuwe christenen erkent hij, dat het Joodse geloof verzwakt was:

Voordat hij de teugels van zijn rijk in handen nam, waren de Nieuwe Christenen geheel ondergedompeld in de macht en haar arglist. Ze hadden hun oude geloof bijna vergeten en vanwege de uitgestrekte rijkdom, status en rang die ze in het rijk verwierven, vreesden ze de bron, waaruit ons leven vloeit, niet meer. Ze voelden zich veilig in hun imitatie van de Christenen – al hadden ze dan nooit het geheim van hun zielen ingewisseld (…) Toen ik mij in mijn onwetendheid verborgen hield in het gewaad van een Christen, dacht ik zo mijn leven te kunnen redden, maar het was precies andersom. ‘Toen werd Israel (Jessurun) vet en trapte naar achteren en het verwierp God, die hem gemaakt had, het minachtte de rots van zijn heil (Deuteronomium 32.15)’. (Usque, 1965: 206 – 207)

Samuel Usque refereert hier aan de opvolger van Koning Manuel II, João III, onder wiens bewind vanaf 1521 de vervolging van de Joden en nieuwe Christenen serieus ter hand werd genomen. Koning Manuel voerde een dubbelzinnig en dus relatief tolerant beleid. Hij had aan de ene kant de deskundigheid van bijvoorbeeld Joodse wapensmeden en artsen hard nodig, maar moest aan de andere kant in het kader van huwelijksonderhandelingen de Spaanse katholieke koningen genoegdoening verschaffen, toen deze van hem eisten dat hij net als zij alle Joden zou verdrijven. De gedwongen doop in Lissabon vond onder zijn bewind plaats. Hij nam echter ook vele Joden in hoge posities in zijn hof op. De koning in ons boek, naar wiens paleis Arima geroepen wordt, is Manuel II en hij wilde eigenlijk haar vader op deze manier naar hem toelokken. Hij had dus de nieuwe christen Lamentor nodig. Deze adviseert zijn dochter, dat ze in de slangenkuil van het hof het spel van de imitatie van de christenen met zorgvuldigheid en beleid moet uitvoeren om niet betrapt te worden.

Volgens Usque hadden de nieuwe christenen onder koning Manuel hun geloof bijna vergeten en waanden ze zich veilig in hun imitatie van de christenen, ze werden ‘vet’ en hun aandacht verslapte. Maar bij het aantreden van João III was het gedaan met de veiligheid. Onder zijn druk heeft de paus uiteindelijk ingestemd met de instelling van de inquisitie in Portugal. Het veronachtzaamde gevaar was dat van het wilde beest, dat genadeloos joeg en niet vergat dat ze ‘het geheim van hun zielen nooit hadden ingewisseld’. De waan van veiligheid verbergt dus in feite een voortdurende onzekerheid. Dit besef van onzekerheid en onrust staat centraal in het hele boek van Bernardim. Het kwalijkste gevolg van hun situatie van nieuwe christen was echter, volgens Samuel Usque, in henzelf gelegen: ze vreesden God, de bron van hun leven, niet meer.

Terugkerend naar de oude vrouw en haar zoon, is in deze kontekst de vraag, wie de hele wereld is die moet lijden vanwege haar zoon en wie zijzelf is. De zoon is de nieuwe christen, die de bron van zijn leven niet meer vreest en om wie God Israel (de moeder) verstoten heeft. De hele wereld is dus, in deze Joods theologische termen vertaald, het Joodse volk, dat moet lijden omdat God zich heeft afgewend. De imitatie van de christenen was één manier om aan de druk van de inquisitie en de kerk te ontsnappen. Dit was een korte termijn oplossing voor een onmiddellijke nood – het leven moest gered worden – die echter de aandacht voor een definitieve verlossing uit hun lijden – de terugkeer van God – in de weg stond.

Laat ik nu het vonnis van het gerechtshof, waaraan ik aan het einde van het hoofdstuk over de hoofse liefde refereerde, eens proberen te vertalen in de termen van de situatie van Israel en de nieuwe christenen in Portugal. In hun hoge nood en onzekerheid zijn de nieuwe christenen, zoals de mannen waarover de oude vrouw klaagt, naar voren gevlucht in onbesuisde, doldrieste daden en hebben ze zich afgesloten voor meditatie over hun situatie, voor de droefheid. Israel, de vrouwen in dit boek, waarin de droefheid zijn toevlucht heeft gevonden, kan de liefde van deze zonen slechts winnen, door niet op hun daden in te gaan, door onverschilligheid voor de imitatie van de christenen voor te wenden. Deze interpretatie in de stijl van het zoeken naar de sleutel van de sleutelroman, is tamelijk speculatief, maar, eenmaal aanvaard, verheldert ze vele duistere passages.

Als de interpretatie over het ongeluk van de oude vrouw en de weggenomen zoon in de zin van Jesaja 50 klopt, kunnen we in de tekst meer referenties aan de Joodse situatie in het Portugal van de zestiende eeuw vinden: het in de twee ridders uit de oude verhalen opgesloten geloof is het Joodse; de aanwijzing het verdriet bedekt te houden kan dan slaan op de in Portugal niet openlijk te tonen droefheid vanwege de zaak van het Joodse geloof; de onbekende waarheid is de verborgen te houden waarheid van dat geloof; de urgentie van deze waarheid is de urgentie om het op dat moment plaatsgrijpende ongeluk alsnog af te wenden en boete te doen voor afvalligheid en zo een einde te maken aan Gods afwijzing.

Ten slotte is er de beschrijving die de oude vrouw geeft van het landschap, waarin het meisje en zij zich bevinden, het dal waarin alle acties van het boek plaatsvinden en dat functioneert als de van de wereld afgezonderde plek, waar men zich aan het verdriet kan overgeven. Het gaat hier niet om de natuur, maar om de eenzame plekken van een ooit in cultuur gebracht landschap, dat tot een ruine is vervallen:

In andere tijden waren ze, naar men zegt, voor edele ridders en schone jonkvrouwen en nog steeds vinden herders soms stukken van wapens en waardevolle juwelen. Hierdoor is de schaduw hier op deze plaats de droevigste die bestaan kan. Ik weet van deze onevenwichtigheid van de wereld niet waarop zij zal uitlopen. Ooit waren deze dalen druk bevolkt maar nu zijn ze erg verlaten. Vroeger liepen er mensen in rond, nu wilde dieren. Sommigen laten achter wat andere nemen. Waartoe is er zoveel verandering in slechts één grondgebied geweest? Maar zelfs het land lijkt te veranderen met de dingen die er groeien. Toen de tijd van vrolijkheid voorbij was, moest dit land in droefheid verkeren.

Ook in deze beschrijving wordt het allegorische procédé van de melancholie duidelijk gemaakt. We lezen de voorwerpen, waarmee het landschap bezaaid is, als tekenen van een verloren gegane tijd, waartoe ook de ridderverhalen behoren en het is aan de beide vrouwen, maar ook aan ons, deze versnipperde overblijfselen waarin de verleden tijd gestold is, te interpreteren. De menselijke cultuur is hier geen beeld van onveranderlijke eeuwigheid, maar van geschiedenis en verval. Het ooit glorieuze verleden is vervallen tot losse snippers, die zonder samenhang worden gelezen (‘sommigen laten achter wat anderen nemen’). De oude vrouw kwalificeert deze afwezigheid als onevenwichtigheid en in een treffend beeld van de taal (‘de schaduw die hier de droevigste is die bestaan kan’) drukt ze haar diepe wanhoop uit over de onmogelijkheid om over dat verleden te vertellen. De kwalificatie die Ycabo aan de inquisitie gaf, zien we hier terugkeren in de wilde dieren, die het dal bevolken. Speciale aandacht wil ik besteden aan de beschrijving van de bomen:

In enkele uithoeken heeft dit dal nog oude bomen die door de lange tijd en het gebrek aan verzorging een andere kruin hebben dan toen ze door kwekers geholpen, hun volmaakte vruchten voortbrachten.

De Kabbalah wordt vaak vergeleken met een boom, de kosmische boom van de sefirot (de verschillende stadia van de Goddelijke manifestaties), waarvan de volmaakte vrucht de Shekina is (Matt 1985: 384-385). Volgens deze esoterische methode van interpretatie is er tijdens de schepping iets misgegaan. De buizen, waardoor Gods licht straalde, konden dit licht niet aan en zijn gebarsten en zo is Gods kennis in de vorm van vonken uit elkaar gewaaid. Die vonken zijn emanaties van Gods waarheid. Eén van die emanaties heeft een vrouwelijke vorm en heet Shekina, de manifestatie van God die in ballingschap verkeert en daarvan verlost kan worden door de meditaties van de mystici (Macedo, 1977: 82-83, Scholem, 1977: 135-192, Werblowsky, 1988: 15).

In het dal zijn geen Joodse kwekers meer aanwezig om het Goddelijke licht te herstellen. De paar nog overgebleven bomen hebben geen verzorgers (mystici) en produceren geen volmaakte vruchten meer. Omdat de bekeerde Joden de geboden niet meer in ere houden, hebben ze geen mystici meer, die door hun meditaties over de geboden tot kennis van God kunnen komen. De boom van het leven brengt zijn volmaakte vruchten – de Shekina, die het licht van God draagt – niet meer voort. De mystici kunnen God niet meer helpen bij de totstandkoming van de eenheid van de schepping. De bekeerde Joden hebben zich zo van God afgewend. De minnaar van het meisje is haar afgenomen en ze weet niet meer tot wie ze zich moet richten. Haar schrijven en mediteren is betekenisloos geworden. De mensen hebben Gods liefde onmogelijk gemaakt en Hij is verdwenen.

Omdat de melancholie op de voorgrond staat – het jonge meisje en de oude vrouw houden vaak meer van hun verdriet dan van zichzelf – wordt de historische reden van het verval niet concreet aangeduid. Het kan de misgelopen schepping zijn, de Babylonische ballingschap, de uitdrijving uit Israel door de Romeinen, de uitdrijving uit Spanje, het verval van het geloof. Deze bewuste onduidelijkheid is de manier om een boodschap voor ingewijden door te geven en die tegelijkertijd voor de (christelijke) gemeenschap als geheel te verbergen, onthullen en verhullen tegelijk. Het kan dus ook het mistroostige besef van de tot mislukking gedoemde mystieke onderneming op het Iberische schiereiland van na 1492 zijn: als God zich niet openbaart, omdat de mensen zijn geboden niet meer eren, kunnen de mystieke oefeningen van de Kabbalah niet meer functioneren en kan de schepping niet meer vervolmaakt worden.

In deze situatie kan God niet meer van de mensen houden. Gods ballingschap kan niet worden opgeheven door mystieke oefeningen. Het Joodse spoor van de interpretatie kan verhelderen waarom het meisje en de oude vrouw pogingen in het werk stellen om hun melancholie te behoeden voor de val in de apathie en zich zo onverschillig te tonen voor Gods lot. De te vertellen verhalen moeten een boodschap bevatten, die in principe de droefheid zou kunnen omkeren in blijdschap. Maar als dit niet meer mogelijk is vanwege de uitdrijving uit Spanje van het jaar 1492, de harde vervolgingen van de inquisitie en de bekering van vele Joden, is er geen enkele hoop meer.

Deze tekst wankelt tussen theologische hoop en historische wanhoop. De in het genre van de hoofse liefde vertelde verhalen houden niet op bij mondaine zaken. In de verhalen en in de dialogen tussen de oude vrouw en het meisje liggen zeer voorzichtig aangeduide verwijzingen opgesloten naar het in Joodse zin vergeestelijkte doel van deze oefeningen in zelfbeheersing, zowel wat de lusten betreft als wat de melancholie en haar val in de apathie betreft. We hebben hier te maken met een tekst die een pose tegenover de lezer aanneemt. Vermomd in liefdesverhalen van ridders wordt een andere boodschap tegelijkertijd getoond en verborgen.

Copyright: Ruud Ploegmakers

(c) Ruud Ploegmakers 2017